Разговор об экологической этике в Советским Союзе приходится, увы, начинать с констатации печального факта. Если, к примеру, в США признаками существования экологической этики можно считать: наличие сообщества, организованного вокруг журнала; преподавание соответственных курсов в ряде университетов; появление большого количества специальной литературы; и, конечно, наш симпозиум, то по этим признакам экологическая этика в СССР отсутствует.

Я связываю это в первую очередь с крайне неблагополучным положением в нашей академической философии, которая давно уже превратилась в "служанку марксистско-ленинского богословия", враждебного к любым отклонениям от "единственно верного" пути, а следовательно, и к экофилософии.

Более того, усвоенная академической философией роль "поддакивать" уже раз и навсегда открытой истине вместо того, чтобы искать истину, и до сих пор ей не оставлена. Поэтому и сейчас, когда выяснилось, что "единственно верная" истина оказалась ложью, наши академические философы в большинстве своем предпочитают по-прежнему "поддакивать" (правда, уже разным истинам), нежели избрать собственный опасный путь поиска. Яркими примерами могут служить волна обожествления идей Вернадского, паразитирование на "русском зарубежье", прельщение "русским космизмом" и проч. (Кутырев, 1990).

Вот почему те, кто стремится к глубокому продумыванию проблем, в том числе и экофилософских, оказываются, как правило, в положении одиночек-аутсайдеров. Поскольку удел аутсайдера -- быть "один на один" с целым миром, то он зачастую превращается в своего рода микрокосм, пытаясь в одиночку охватить весь мир проблем. Это, с одной стороны, хорошо, ибо избавляет от оков узкой специализации. Но есть и обратная сторона, а именно -- развитие терминологической и семантической изоляции, что затрудняет творческий диалог между аутсайдерами. В ходе бесед с коллегами, которые интересуются экофилософскими проблемами, я часто замечал, что нашим диалогам присуща тенденция превращаться в разрозненные монологи.

В последнее время расцвет разнообразной неформальной прессы в СССР открывает, на первый взгляд, возможность для возникновения вне-академического сообщества экофилософов. Казалось бы, на этом поле экофилософы -- "аутсайдеры от академии" -- могли бы обрести собственное место. Но это поле -- поле боя. Здесь, на страницах неформальных изданий, идет война "левых" -- "либералов" с "правыми" -- "консерваторами". Присмотримся к воюющим сторонам: есть ли экофилософы и где они?

В течение 1990 г. мои коллеги по Институту истории естествознания и техники изучали нашу "новорожденную" неформальную прессу, анализируя, как отражаются в ней экологические проблемы. (Архив автора). Основной результат исследования (материалом для которого послужило около 500 единиц периодических изданий, в основном еженедельников примерно 100 различных наименований) заключается в том, что экофилософской проблематике уделяется большое внимание в "право-консервативном" лагере, в то время как "лево-либеральному" лагерю свойственно почти полное к ней равнодушие.

Как правило, "левые" (или "демократы"), -- когда они снисходят до рассмотрения экологических проблем, -- ограничиваются лишь критикой коммунизма. Например, загрязнение окружающей среды они связывают лишь с плохим хозяйствованием вследствие господства коммунистической идеологии. Вот типичная фраза из Манифеста о провозглашении социал-демократической партии Российской Федерации:

"70-летний бесчеловечный эксперимент диктатуры большевиков привел страну к порогу экологической катастрофы" (Альтернатива, 1990). Для "демократов" характерно прельщение прогрессом западной цивилизации.

В отличие от них, "патриоты" подвергают критике философию прогресса в целом, особенно в ее современном западном варианте, призывают к самоограничению и заняты активными поисками "врагов". Так, в популистской листовке, обращенной "к рабочим и колхозникам", читаем: "Проголосовав за банду "левых радикалов"..., вы проголосуете за превращение России с ее огромными ресурсами в сырьевой придаток запада и место размещения экологически вредных производств" (Свободное падение, 1990).

Рассмотрим, какое звучание получают экологические проблемы в контексте мировоззрения "патриотов" и "демократов". Так, один из ведущих идеологов "патриотов", эколог Ф.Шипунов связывает выживание с восстановлением монархии и стяжанием благодати: "Сущность отца отечества, если мы собираемся выжить, должна быть восстановлена... Причем имейте в виду, что такая жизнь управляется не конституцией и законом, а благодатью. Если нет в стране благодати, закон не действует" (Шипунов, 1990). В рамках подобного мировоззрения экологические проблемы -- это и кара человечеству за его гордыню, и одновременно призыв к покаянию и обузданию влечений, и вместе с тем некий симптом приближения конца света. А в силу последней -- эсхатологической -- установки можно предвидеть, что "патриоты" не будут впадать в панику по мере обострения экологического кризиса и даже, возможно, найдут в такой ситуации нечто положительное (а именно -- повод к покаянию и обузданию влечений).

Совершенно иначе будут восприниматься экологические проблемы в контексте мировоззрения "демократов". В редакционной статье журналиста А.Кулагина, опубликованной ведущим "левым" еженедельником "Новая жизнь", читаем: "Довольно поисков путей к совершенному общественному устройству. Совершенство противоестественно и потому недостижимо... История -- не сказка со счастливым концом, не лестница и не уходящая к небесам спираль... История не обещает ни рая небесного, ни земного, и лучше поучиться скепсису и пессимизму у американцев... Запад свободен около двух столетий. И если он рано или поздно... и утратит эту свободу..., то и два столетия свободы -- игра, стоящая свеч... Свобода и рождаемое ею материальное благополучие -- самодостаточные ценности" (Кулагин, 1990).

Поскольку "самодостаточными" ценностями признаются свобода и материальное благополучие, то экологический кризис не может не восприниматься "демократами" иначе, как досадная помеха, как неприятность, как неудача. Отсюда следует, что экологические проблемы, как все неприятное, будут замалчиваться "демократами" как можно дольше (соответственно, и все меры будут приниматься с опозданием). Кроме того, поскольку экологические проблемы ставят под угрозу "самодостаточную ценность" материального благополучия, неизбежны панические настроения.

Итак, мы увидели, что в лице "патриотов" и "демократов" сталкиваются два мира -- мир, основой которого провозглашается благодать Божья, и мир, где свобода и материальное благополучие объявляются самодостаточными ценностями. Нам даже кажется, что можно говорить о столкновении двух мифов. Правда, мифу "демократов" недостает сакральной завершенности, и это, казалось бы, открывает теоретическую возможность для их конструктивного диалога с независимыми экофилософами. Практически же их собственная платформа "самодостаточных ценностей" на сегодняшний день оказывается слишком узкой, и экофилософская проблематика "не вмещается" в нее, маргинализируется и "вытесняется" "демократами".

"Патриотический" миф можно считать более завершенным, ибо здесь оформлена сфера сакрального. Казалось бы, такая теоретическая завершенность должна означать крайне ограниченную сферу возможного для "патриотов" сотрудничества -- ведь любое сколько-нибудь значительное несовпадение взглядов может быть истолковано ими как "покушение на священное". И здесь мы сталкиваемся с противоречием, ибо налицо практическая широта платформы "патриотов", где находится место и для православных, и для неоязычников, и даже для коммунистов. Как объяснить это противоречие? -- Присмотревшись к сакральной сфере "патриотического" мифа, которая провозглашена как "благодать Божья", мы увидим, что Бог здесь выступает, как у Шатова в романе Достоевского "Бесы", "низведенным до простого атрибута народности". По сути, реальным основанием здесь выступает идея русской национальной исключительности.

Я уже говорил, что "патриотическая" печать "открыта" для обсуждения экологических проблем. Это указывает на реальную возможность "симбиоза" "экологистов" и "патриотов". Опасность такого симбиоза состоит в том, что именно сочетание экологических и националистических идей вполне может стать плодородной почвой для произрастания новой формы советского тоталитаризма -- эколого-националистического тоталитаризма.

Итак, в настоящее время в Советском Союзе экофилософские идеи слышны главным образом в качестве одной из "партий патриотического хора". Можем ли мы что-то сказать о нашей экологической этике как таковой, т.е. без этого политического обрамления? Если -- нет, то, учитывая общий тон "патриотического хора", судьбу экологической этики в СССР можно было бы считать безнадежной. Однако в свое время у нас была экологическая этика как таковая. И хотя история ее оказалась трагически-короткой, в возможности обращения к ее наследию я вижу искру надежды на то, что это еще не вся история, что история экологической этики у нас еще не окончена.

Экологическая этика в России оформилась как одно из направлений природоохранительного движения. Как справедливо указывает американский историк Д.Уинер в своей прекрасной книге "Модели природы", в начале XX века в русском природоохранительном движении определяются 3 основные тенденции -- утилитарная, научная и эстетико-этическая (Weiner, 1988).

Наиболее существенную роль в эстетико-этическом направлении русского природоохранительного движения начала XX века играли ботаники Иван Парфеньевич Бородин и Валерий Иванович Талиев, а также зоолог Андрей Петрович Семенов-Тян-Шанский (впрочем, лучше говорить о них не как о специалистах в какой-то конкретной области, но как о натурфилософах).

Эстетико-этическое направление не было вполне однородным. К примеру, взгляды Бородина несут заметный отпечаток немецкого неоромантического подхода к охране природы -- что, впрочем, не удивительно, принимая во внимание его дружеские отношения с лидером немецкого природоохранительного движения тех лет Гуго Конвенцом. Даже в названии его программной работы "Охрана памятников природы" (опубликованной в 1910 г.) термин "#памятники природы" является переводом ключевого термина немецкого природоохранительного движения -- "Naturdenkm[a]ler" (Бородин, 1911). В русле немецкой неоромантической традиции Бородин делает акцент на уникальности и эстетической ценности "памятников природы", характеризуя их как "такие же уники, как картины, например, Рафаэля, -- уничтожить их легко, но восстановить нет возможности" (там же).

В отличие от Бородина, А.П.Семенов-Тян-Шанский более сосредоточен не на эстетическом, а именно на этическом аспекте охраны природы и выглядит более "независимым" в своих взглядах. Насколько я могу судить, взгляды А.П.Семенова-Тян-Шанского наиболее ярко выражают своеобразие отечественной экологической этики, поэтому я буду говорить главным образом о них.

Андрей Петрович Семенов-Тян-Шанский (1866--1942) был не только выдающимся специалистом в области систематики и биогеографии насекомых (которых им открыто и описано более 900 новых видов), но также отличался весьма широким диапазоном интересов в области культуры. Будучи специалистом по теории стихосложения, он и сам был поэтом, а также признанным знатоком творчества Пушкина. Воспитанный в классической традиции, А.П.Семенов-Тян-Шанский много и успешно занимался переводами стихов Горация на русский язык. Он горячо любил оперу, и даже в старости, почти слепой, по-прежнему часто ходил в оперный театр, зная либретто наизусть.

Насколько позволяют судить материалы персонального архива А.П.Семенова-Тян-Шанского, в первую половину своей жизни он был страстный охотник, не озабоченный охраной природы, -- впрочем, остро ощущавший "тесную связь с землей". Значительную часть времени он проводил в родовом имении Гремячка (в черноземной области Средней России), где царила пасторальная гармония: здесь соседствовали, вспоминал он позже в своих стихах, "и широкий сад, цветущий и поющий словно в сказке", "и ближний лес -- приют родной природы" (Архив Спб.отд. РАН, ф.722, оп.1, д.1, лл.200--208).

Беспокойство за судьбу природы охватывает А.П.Семенова-Тян-Шанского в начале XX века, когда буквально на его глазах в среднерусской черноземной области происходит разрушение этой пасторальной гармонии. Так, Крестьянский Банк, в распоряжение которого после освобождения крестьян (т.е. после 1861 г.) было отдано 39% казенных лесов области (около 10000 кв. км), уже к 1911 г. без остатка все их истребил. Особую тревогу А.П.Семенова-Тян-Шанского вызывает то, что "это зло, создавшееся", как он пишет, "не столько в силу нужды", сколько в силу "#человеческой жадности" и "диких разрушительных наклонностей".

Уже в своих первых статьях, посвященных охране природы (появившихся в 1911 г. в газете "Новое время"), он подчеркивает именно факты "бесцельного истребления" -- к примеру, "варварской вырубки аллей вековых лип вдоль дороги, ровно никому и ничему не мешавших". "Спросишь проходящего мужика" (пишет он): "...Разве вам не жаль даром загубленных деревьев?" Ответ: "Чего их жалеть, у нас их много!" -- Вот обычная философия аборигена..." (там же, л.21). `

Таким образом, нарушение природы предстает для А.П.Семенова-Тян-Шанского прежде всего в этическом контексте. И это касается не только локальных фактов разрушения, но вообще всего современного общественного порядка. "Аморальный" характер отношения человека к природе должен, с его точки зрения, быть пересмотрен всем человечеством. В эпистолярном обращении к Гаагскому международному конгрессу по вопросам нравственного воспитания (1912 г.) он указывает на необходимость рассматривать вопросы нравственного воспитания "в связи с перспективами будущего всего человечества", что особенно важно, "когда мы обращаемся к отношению человека к окружающей природе" (там же, л.6).

"Аморальность" современного общественного порядка, по А.П.Семенову-Тян-Шанскому, выражается в том, что человек утрачивает ощущение "всесвязности", порывает всякие отношения с природой, смотрит на нее лишь со стороны "узко- и тупо-утилитарным взглядом" и намерен "жить лишь для себя". Даже в годы I Мировой войны, когда вопрос о сохранении природы кажется совершенно неуместным, А.П.Семенов-Тян-Шанский твердо формулирует свою позицию: "...можно ли говорить об охране каких-то мелочей в окружающей нас природе, когда жестокая война ежедневно вырывает из среды нашей сотни и тысячи человеческих жизней, когда на полях брани решается судьба целых народов? Возражу на это: не ради жизни одного человека создавалась наша планета, и на ее поверхности имеет высшее право существования все ныне живущее. Жизнь на земле переплетена и связана такой сложной сетью внутренних взаимоотношений, что мы не имеем ни нравственного права, ни физической возможности нарушать искони установившееся равновесие жизненных сил... Поэтому даже в годину величайшего народного напряжения... мы не должны забывать о своей матери-природе..." (Архив Спб. отд. РАН, ф.722, оп.2, д.37, лл.199--209).

Итак, А.П.Семенов-Тян-Шанский говорит о природе как о "матери-природе", от которой человек получает все свои жизненные силы, все возможности: "она нас не только греет, поит и кормит, но также развивает нравственно и учит (там же, оп.1, д.3, л.13). В свете этих слов мы можем поставить вопрос более общего плана: как соотносится такой взгляд с глубинными историческими традициями, и прежде всего, с русской?

У Бердяева в книге "Русская идея" (1946) есть следующие слова: "Очень сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля -- последняя заступница. Основная категория -- материнство". В глазах народа, пишет Бердяев, "Христос остается судьей", народ "как будто бы мало верит в милосердие Христа" и "хочет укрыться... за матерью-землей, за Богородицей" (Бердяев, 1990).

Казалось бы, из этих слов можно заключить, что взгляды А.П.Семенова-Тян-Шанского оказываются непосредственно в русле русской традиции. Но ведь мы видели, что эта "религия земли, заложенная в очень глубоком слое русской души", странным образом не препятствует разрушению русским человеком природы! Мы, таким образом, оказываемся в прямом противоречии со словами американского экофилософа Кэролин Мерчант о том, что "взгляд на землю как на живой организм и мать-кормилицу играл в культуре роль барьера, ограничивая (разрушительные) действия людей" (Merchant, 1980).

Мы приходим к выводу, что сам по себе взгляд на землю как на мать-кормилицу не ограничивает разрушительные действия людей. Дело в том, что характер отношений между "матерью-природой" и человечеством определяется не только тем, как мы видим природу, но и тем, как мы видим человека.

В глубине русской традиции, о которой пишет Бердяев, природа воспринимается как сильная мать, а человек ощущает себя слабым ребенком. Человек припадает к матери-земле, ищет у нее утешения, и она укрывает его, охраняет его. Эта ситуация, когда человек не чувствует, что он должен охранять природу, не чувствует себя ответственным за нее, -- ситуация "несовершеннолетнего человека".

Мы не считаем эгоистичным или паразитическим поведение маленького ребенка, который ищет утешения у матери. Но бывают случаи, когда вырастая, ребенок так и не достигает "совершеннолетия", не чувствует себя ответственным за жизнь матери, продолжает требовать, не давая. Именно тогда мы не без основания называем его поведение эгоистичным и разрушительным.

Также и разрушение природы связано, на мой взгляд, прежде всего не с исчезновением образа "матери-природы", а как раз с сохранением у "выросшего" человечества того представления, которое я охарактеризовал как "ситуацию несовершеннолетнего человека". И когда А.П.Семенов-Тян-Шанский указывает, что на человеке "лежит ... большой нравственный долг перед природой, -- сыновний долг перед матерью" (Семенов-Тян-Шанский, 1919), это означает выход за пределы "ситуации несовершеннолетнего человека" и, я полагаю, выход за пределы той глубокой русской традиции, о которой писал Бердяев.

Слова А.П.Семенова-Тян-Шанского о сыновнем долге человека перед матерью-природой, конечно, напомнят нам то, что американский историк Дж.Дональд Хьюз называет "античной этикой земли". Действительно, уже в диалогах Платона говорится о том, что человек должен относиться к земле с "сыновней заботой". Мы знаем, что А.П.Семенов-Тян-Шанский был воспитан в классической традиции и был знатоком и любителем античной литературы, и это тоже говорит в пользу того, чтобы слышать в его словах отзвуки "античной этики земли". И все же -- можем ли мы считать его взгляды просто реминисценцией этой этики? Я полагаю, что нет.

Как указывает Хьюз, характерной чертой античной этики земли было то, что Земля всегда рассматривается как безусловно сильнейшая и неуязвимая в сравнении с человеком. Человек -- смертен, Гея -- Мать-Природа -- бессмертна. Напротив, экологическая этика А.П.Семенова-Тян-Шанского, можно сказать, вырастает из того, что незыблемость и неистощимость природы перестает быть безусловной данностью и оказывается под вопросом. "Видится мне истощенье зиждительной силы природы, если намерен ты жить лишь для себя, человек!" -- писал он в 1917 г. (Архив Спб. отд. РАН, ф.722, оп.1., д.1, л.31а). Это не античное виденье.

Природа в глазах А.П.Семенова-Тян-Шанского оказывается хрупкой и уязвимой; возможна ее истощимость, т.е. конечность. И поэтому на нее обращается не только и даже не столько свойственное античности чувство благоговейного почитания, сколько нечто неведомое античности -- чувство сердечного участия.

В архиве А.П.Семенова-Тян-Шанского мне удалось найти текст его лекции, в котором он ясно указывает на ограниченность античных представлений о природе: им свойственна "эстетическая чуткость", но нет "теплого чувства" и "нежности". Эти "теплоту чувства" и "нежность", которые свойственны его собственному взгляду на природу, А.П.Семенов-Тян-Шанский связывает с "согревающим веянием христианства". Вместе с тем, мне не удалось обнаружить в его материалах никаких признаков конфессионального обоснования экологической этики. Таким образом, возникает вопрос: можно ли вообще связать его взгляды с каким-либо течением в русской православной мысли?

Мне кажется, что в смысле общей обращенности к миру можно говорить об определенной связи взглядов А.П.Семенова-Тян-Шанского с взглядами Вл.Соловьева и Достоевского.

Известно, что отец А.П.Семенова-Тян-Шанского был дружен с Достоевским. Больше того, племянник Достоевского Андрей, -- насколько я могу судить, близкий писателю по духу, -- был одним из ближайших друзей А.П.Семенова-Тян-Шанского. Итак, о какого рода чертах сходства с Достоевским можно говорить? В качестве иллюстрации я приведу отрывки из романа Достоевского "Братья Карамазовы", где переданы заветы старца Зосимы: "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все созданье божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли божией. Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней и след свой гнойный оставляешь после себя -- увы, почти всяк из нас!"

"Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь -- в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы. Все как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовью мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным".

"Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар божий, великий, да и не многим дается, а избранным" (Достоевский, 1972).

Существенно, что Бердяев в уже упоминавшейся книге "Русская идея", комментируя именно эти слова, пишет: "В Достоевском были зачатки новой христианской антропологии и космологии, была новая обращенность к товарному миру, чуждая святоотеческому православию. Черты сходства на Западе можно было бы найти в св. Франциске Ассизском. Это обозначает уже переход от христианства исторического к христианству эсхатологическому" (Бердяев, 1990).

Что касается Вл. Соловьева, то сам А.П.Семенов-Тян-Шанский говорит в одном из своих докладов, "как отдается в его сердце" предсмертное стихотворение поэта-философа. Речь идет о стихотворении "Вновь белые колокольчики", в котором звучит эсхатологическая настроенность. Безыскусственная красота скромных луговых цветов вызывает у Соловьева надежду на преображение мира, конец мира зла и начало мира любви и красоты. Это -- та же эсхатологическая надежда, которая выражена в словах Достоевского "красота спасет мир".

Итак, мы увидели по крайней мере одну общую черту взглядов Соловьева и Достоевского, которая, я полагаю, присутствует в миросозерцании А.П.Семенова-Тян-Шанского. Это -- эсхатологическая надежда на красоту преображенного Космоса.

Бердяев указывает еще одну общую черту Соловьева и Достоевского -- их мысль проникнута духом человечности. Их идеи о человеческом призвании выходят, пишет Бердяев, за пределы антропологии исторического христианства, которая "учит о человеке почти исключительно как о грешнике, которого нужно научить спасению" (Бердяев, 1990).

Именно две эти темы -- человечности и эсхатологической надежды на красоту преображенного мира, соединяясь, получают особенно яркое звучание в экологической этике А.П.Семенова-Тян-Шанского в послевоенное время. В 1919 г. он называет послереволюционный порядок временем "разгара чисто-материалистических стремлений".

По мнению А.П.Семенова-Тян-Шанского, в основе социалистических идей лежит все тот же принципиальный эгоизм, -- следовательно, в них нет никакого нравственного преимущества в сравнении с капиталистическим порядком. Уже первые 2 года нового порядка, указывает он, отмечены "безрассудным погромом, разграблением и истощением ... природы" Если человек "выработал и вырабатывает далее в своей жизни высшие социально-этические начала, то он должен возвыситься и до сознания того, что живя, надо давать жить и всему живому, -- что надо уметь везде и всегда..." (Семенов-Тян-Шанский, 1919).

Итак, у А.П.Семенова-Тян-Шанского происходит соединение эколого-этических и гуманистических мотивов. Это очевидно из его выступления в защиту "широкого права на существование и дальнейшее развитие человеческой жизни во всем многообразии ее духовного склада" и "попираемого человеком права на существование всего живого на Земле" (там же). В его глазах послереволюционный порядок является квинтэссенцией насилия как над природой, так и над человеком, которые идут рука об руку. А.П.Семенов-Тян-Шанский указывает, что социалистическая идеология, провозглашая идею человечества, подавляет человечность (там же).

В наше время, особенно в экофилософии, слово "человечность" нередко имеет привкус антропоцентризма. Поэтому небезынтересен вопрос: что же имел в виду А.П.Семенов-Тян-Шанский, говоря о "человечности"?

Как писал он в 1919 г., "человечность" человека, с его точки зрения, означает, что "человек облагородится настолько, что для него станет священным право на жизнь как всех ему подобных, так и всего того, чему предсказано самой природой жить и цвести на земле, наряду с человеком" (Архив Спб. отд. РАН, ф.722, оп.1, д.2, л.18).

Можно ли назвать такую позицию антропоцентристской? -- Я думаю, что довольно жесткое противопоставление "антропоцентризма" -- "экоцентризму", которое нередко имеет место в современной западной экофилософии, было в общем нехарактерно для этического направления в русском природоохранительном движении. В сущности, эта дихотомия предполагает онтологическое разграничение "природного" и "человеческого", но, как хорошо сказал один из представителей экофилософии в России, ботаник Талиев, "для нашего мировоззрения природа не есть только нечто, лежащее вне нас; она образует с нами одно целое" (Талиев, 1913).

Есть, впрочем, одно стихотворение А.П.Семенова-Тян-Шанского, которое, на первый взгляд, дает основания для "наклейки ярлыка антропоцентризма". Оно звучитCYоп.1, д.2, л.18).

Я, однако, сомневаюсь, что даже здесь можно говорить об антропоцентризме. Дело, по-моему, в том, как понимать "царство". То понимание, которое звучит в словах А.П.Семенова-Тян-Шанского, перекликается с представлением об идеальной монархии, которое было у русских славянофилов XIX века, прежде всего -- у Хомякова. У славянофилов не было религиозного обоснования монархии, их понимание отношений между царем и народом было органическим. В основании этих отношений должны, по их мнению, лежать доверие, любовь и свобода. Власть в их понимании -- не право, а бремя ответственности. Бердяев даже говорил о том, что "монархизм славянофилов, по своему обоснованию и своему внутреннему пафосу, был анархическим..." (Бердяев, 1990).

Также и для А.П.Семенова-Тян-Шанского, "если человек в природе царь", то это никоим образом не указывает на божественное или онтологически обоснованное право. Это означает только бремя ответственности человека за судьбу природы, которое находит свое положительное выражение в том, чтобы "дать ей творить свою жизнь".

С вышесказанным согласуются и слова А.П.Семенова-Тян-Шанского о том, что "природе нужна свобода так же, как она нужна и человеку" (Архив Спб. отд. РАН, ф.722, оп.3, д.37, л.188). Здесь, на мой взгляд, в его экологическую этику входит идея "соборности", которая была высказана в середине XIX века славянофилом Хомяковым. Для Хомякова соборность есть согласие личных свобод, органическое соединение свободы и любви. А.П.Семенов-Тян-Шанский говорит о согласии свободы природы и свободы человека. Это согласие, которое противостоит всякой авторитарности -- говоря словами Хомякова, "принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть". Вместе с тем, соборность противостоит и эгоистической замкнутости человека, ибо здесь критерием истинности (знания и поведения) является общение в любви (Бердяев, 1990).

Как я уже говорил, для А.П.Семенова-Тян-Шанского насилие над природой и насилие над человеком идут рука об руку. И эта мысль явилась ему не только как плод отвлеченных размышлений. На рубеже 30-х годов в Советском Союзе провозглашается политика "великого преобразования природы в интересах соц. строительства". Символическим выражением "великого преобразования природы" стали монументальные гидротехнические и гидроэнергетические сооружения, в том числе и Беломорско-Балтийский канал. Рабочая сила для строительства каналов обеспечивалась массовыми репрессиями. В числе репрессированных, отправленных на строительство Беломорканала, в 1930 г. оказался и 67-летний Андрей Достоевский, давний друг А.П.Семенова-Тян-Шанского. К счастью, уже через год А.Достоевскому удалось вернуться в Ленинград, но и этого "опыта" было довольно, чтобы А.П.Семенов-Тян-Шанский понял: насилие над природой и насилие над человеком буквально идут рука об руку.

В 1932 г., на Первой Всесоюзной Фаунистической Конференции, основным пафосом которой было "хозяйственное овладевание и переделка фауны в интересах соц. строительства", он был единственным из 365 делегатов, кто открыто заявил протест против строительства монументальных гидроэнергосооружений.

Примечательно, что примерно в это же время под редакцией Горького выходит книга "Беломор", воспевающая преобразование природы. Эпиграфом к ней взяты слова самого Горького: "Человек, изменяя природу, изменяет себя (Weiner, 1988). Итак, мы видим: идея, что преобразование природы и преобразование человека сопутствуют друг другу, осознана не только в лагере "охранителей", но и в лагере "преобразователей". Правда, выводы, которые делают из нее А.П.Семенов-Тян-Шанский и Горький, противоположны. Причина, нам кажется, именно в том, что каждый из них понимает под словом "человек". Для А.П.Семенова-Тян-Шанского "быть человеком" означает любовную заботу и ответственность за все живое. "Человек" же Горького, как проницательно заметил в свое время В.Г.Короленко, "есть именно ницшеанский "сверхчеловек": он идет "свободный, гордый, далеко впереди людей... и выше жизни" (даже самой жизни)..." (Короленко, 1988).

Заключение
Вскоре после Октябрьской революции, Семенов-Тян-Шанский пророчески заметил, что голоса в защиту природы в России при новом режиме могут оказаться ничем большим, чем "гласом вопиющего в пустыне" (Архив Спб. отд. РАН, ф.722, оп.3, д.37, л.188). К сожалению это оказалось слишком правдивым: к концу 1930-х голоса эстетически-этического подхода замолчали в пустыне "социалистического строительства".

Тем не менее, я бы не хотел завершить свой разговор на этой печальной ноте. Вместо этого я бы хотел подчеркнуть, что хотя история русской этики окружающей среды оказалась трагически короткой, ее основные идеи кажутся мне все еще уместными и важными сегодня. Вероятно наиболее важной я считаю идею общения между свободной природой и свободным человечеством -- идея, которая была лучше всего выражена в словах Семенова-Тян-Шанского: "свобода необходима для природы также как она необходима для людей" (там же). Эта точка зрения призывает нас отказаться от своих претензий на онтологическое превосходство над остальной природой. Она призывает нас признать. что природа ценна сама по себе и жить в гармоничной кооперации с природой.

Подготовлено Киевским эколого-культурным центром в рамках международного проекта "Любовь к природе". e-mail:vladimir@kekz.freenet.viaduk.net

Organization: KECC
From: "Vladimir E. Boreiko"

Date: Sat, 18 Apr 98 16:18:42 +0200
Subject: Re:"Любовь к природе".